Le transhumanisme ou la dernière protestation contre la mort

EXECUTIVE SUMMARY

Le transhumanisme est souvent présenté comme une révolution technologique tournée vers l’avenir. Cet article défend au contraire l’idée qu’il constitue l’aboutissement d’une histoire beaucoup plus ancienne : celle de la protestation humaine contre la mort.
Depuis les premières sépultures préhistoriques jusqu’aux grandes religions, l’humanité n’a cessé de refuser que la disparition biologique ait le dernier mot.
Le transhumanisme s’inscrit dans cette continuité. Derrière son vocabulaire scientifique, ses promesses d’intelligence artificielle, de longévité radicale ou d’immortalité numérique, il reprend des thèmes parmi les plus anciens et parfois éculés de l’histoire religieuse : le salut, la transformation de l’homme, l’avènement d’un monde nouveau et la victoire sur la mort.
Né de la rencontre entre la contre-culture californienne, les spiritualités orientales et l’utopie technologique de la Silicon Valley, il apparaît comme une nouvelle religion du progrès où la technologie remplace la transcendance.
Mais cette ambition soulève une question décisive : la mort est-elle seulement une défaillance biologique à corriger ou constitue-t-elle l’une des conditions de possibilité du sens, de la transmission et du renouvellement des générations ?
Le transhumanisme pourrait ainsi être la dernière métamorphose d’un rêve aussi ancien que l’humanité elle-même : vaincre la mort ; mais la véritable permanence humaine se trouve peut-être ailleurs, dans cette chaîne ininterrompue qui relie les morts, les vivants et ceux qui ne sont pas encore nés.

L’humanité est née le jour où elle a enterré ses morts. Le jour où l’hominidé a pris conscience d’un destin commun et a protesté contre sa perte.

L’affirmation peut sembler paradoxale. On a longtemps cherché l’origine de l’homme dans l’invention de l’outil, dans l’apparition du langage, dans la maîtrise du feu ou encore dans l’émergence de l’art. Pourtant, aucune de ces conquêtes ne révèle aussi profondément ce qui distingue l’être humain du reste du vivant que ce geste silencieux consistant à déposer un mort dans une tombe.

Depuis plus de cent mille ans, les sociétés humaines entourent leurs défunts d’attentions particulières. Elles les ensevelissent, les accompagnent d’objets, les recouvrent parfois d’ocre rouge couleur du sang et de la vie.

Les hominidés élèvent des monuments au-dessus de leurs sépultures et élaborent des récits destinés à prolonger leur présence.

Certes, certaines espèces animales manifestent des comportements qui évoquent le deuil. Mais seules les sociétés humaines ont construit autour de la mort un univers symbolique d’une telle richesse : mythes, généalogies, religions, théologies, philosophies, œuvres d’art, commémorations et systèmes juridiques.

L’historien Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889) a saisi avec une remarquable intuition la portée de ce phénomène fondateur. Dans La Cité antique, il montre que les premières institutions humaines ne naissent ni du commerce ni de la politique, mais du culte rendu aux ancêtres. Le foyer antique est d’abord un foyer sacré où l’on honore les ancêtres divinisés (pénates, dieux lares) par des libations. La famille se constitue autour des morts. Quant à la cité, elle apparaît comme une communauté reliant les vivants à ceux qui les ont précédés. Dans une communion de foyers qui firent qu’on adora Athena à Athènes.

Les premières maisons furent des tombes et les premières villes furent des nécropoles. C’est au cœur de cette religion civique que naquit le droit antique.

La mort n’est donc pas seulement un événement biologique. Elle est un fait anthropologique total. Elle structure les cultures, les religions et les systèmes de pensée. Plus profondément encore, elle constitue peut-être l’horizon secret autour duquel s’organise tout désir humain.

Car l’homme est le seul être vivant qui sache avec certitude qu’il mourra. Cette connaissance introduit dans l’existence une fracture irréductible. Chaque projet, chaque réussite, chaque amour, chaque œuvre porte en lui une contradiction silencieuse : tout ce qui nous accomplit nous rapproche simultanément de notre fin. Nous avançons vers la réalisation de nous-mêmes en avançant, dans le même mouvement, vers notre disparition. Nous marchons sur les ruines des civilisations immortelles qui nous ont précédés.

Pascal avait perçu avec une acuité exceptionnelle ce paradoxe constitutif de la condition humaine. Ce qu’il nomme le « divertissement » ne désigne pas seulement la recherche du plaisir ou de l’amusement ; il englobe l’ensemble des activités par lesquelles l’homme tente d’oublier sa condition mortelle. Les affaires, les ambitions, les passions, les guerres et parfois même les idéaux peuvent servir à détourner le regard de cette vérité fondamentale.

Mais la mort revient toujours. Elle est inscrite comme une horloge au cœur du processus vital.

L’histoire humaine peut dès lors être lue comme une immense protestation contre la mort. Les religions du Livre ont répondu par l’espérance de la résurrection. Les traditions indiennes ont élaboré les doctrines du karma et de la réincarnation. Les sociétés bantoues ont maintenu la présence active des ancêtres au sein de la communauté des vivants. Partout, sous des formes différentes, réapparaît la même intuition : la mort ne peut constituer le dernier mot de l’existence humaine.

L’hypothèse défendue ici est que le transhumanisme contemporain s’inscrit lui aussi dans cette très longue histoire. Malgré son vocabulaire scientifique et technologique, malgré sa volonté affichée de rompre avec les traditions religieuses, il participe d’une dynamique anthropologique beaucoup plus ancienne. Il représente peut-être la dernière figure prise par cette protestation multiséculaire de l’humanité contre la mort.

Pour comprendre ce phénomène, il faut revenir à l’origine même de l’expérience humaine : le culte des morts qui est l’empreinte de la célébration de la vie en plénitude à la naissance du sacré.

I. Les morts, fondateurs des sociétés humaines

Les archéologues débattent encore de la date exacte à laquelle apparaissent les premières sépultures intentionnelles. Les découvertes de Skhul (il y a 140 000 ans – Israël), Qafzeh (il y a 92 000 ans- Israël) , Shanidar (la « tombe aux fleurs » : il y a 60 000 ans, Kurdistan irakien) ou Sungir (il y a 34 000 ans en Russie) témoignent cependant d’un phénomène remarquable : très tôt dans son histoire, l’humanité a consacré une part significative de son énergie à ses morts.

Ce fait est loin d’être anodin. Pour un groupe de chasseurs-cueilleurs nomades, un cadavre représente d’abord une contrainte. L’enterrer exige du temps, de l’effort et parfois des ressources rares. Les trois individus enterrés à Sungir étaient tous accompagnés d’objets d’exception, dont 13 300 perles en ivoire de ma mammouth  probablement sur leurs vêtements. Rien, du point de vue strictement utilitaire, ne justifie un tel investissement. Or les premières sépultures connues montrent précisément l’inverse d’un comportement dicté par l’utilité immédiate. Les morts sont accompagnés d’objets, recouverts parfois d’ocre rouge, orientés selon des dispositions particulières. Tout indique l’apparition d’une signification symbolique.

L’ocre rouge occupe ici une place singulière. Sa couleur évoque le sang, la naissance, la vitalité. Beaucoup de préhistoriens y voient l’expression d’une intuition fondamentale : le refus de considérer la mort comme une simple extinction. Comme si, dès l’aube de l’humanité, les hommes avaient cherché à répondre à l’énigme de la disparition par un signe de continuité. Ainsi de la Dame de Cavillon il y a 64 000 ans ou celle de Bonifacio il y a 6 500 ans.

La question n’est pas tant de savoir si ces populations croyaient déjà à une forme déterminée d’au-delà. Nous l’ignorons, et sans doute pour toujours. La véritable question plutôt : pourquoi consacrer autant d’attention à un être qui ne participe plus à la vie du groupe ? Comme si la personne n’avait pas d’existence fonctionnelle mais qu’elle existait comme une fin et pas comme un moyen. La dame de Bonifacio (1,54 m, 30 à 35 ans à sa mort) paralysée a été nourrie toute sa vie par les siens. Son membre supérieur gauche était paralysé, et une malformation du pied gauche l’empêchait probablement de se déplacer debout. Pourquoi perde du temps à lui donner cette sépulture d’ocre rouge accompagnée probablement de rites sacrés ?

La réponse semble résider dans une transformation radicale de la conscience humaine. Avec l’apparition de la sépulture, le mort cesse d’être un simple organisme disparu. Il devient un membre de la communauté dont l’existence conserve une signification. Sa disparition n’efface pas son appartenance.

Cette mutation marque une rupture décisive dans l’histoire du vivant. L’animal peut perdre un congénère ; l’homme perd un père, une mère, un enfant, un ami, un chef. Il perd un être dont l’absence modifie la structure symbolique du monde. Dès lors, la mémoire devient une dimension essentielle de l’existence humaine.

Les morts continuent d’habiter les vivants.

Cette intuition atteindra sa forme la plus élaborée dans les grandes civilisations antiques. Dans la Bible Dieu se révèle comme le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et « les actes des pères deviennent des signes pour les fils ». Chez les Grecs comme chez les Romains, les ancêtres demeurent présents dans le foyer familial. Les Lares et les Pénates protègent la maison. Les disparus deviennent les garants de la continuité du groupe et de la transmission entre les générations.

Fustel de Coulanges pousse cette idée jusqu’à ses conséquences les plus audacieuses. Selon lui, les premières formes de propriété, d’autorité familiale et même d’organisation politique dérivent du culte domestique rendu aux ancêtres. La cité naît de l’agrégation de familles réunies autour de leurs morts. On emporte à la guerre des figurines des dieux du foyer, pour vaincre.

L’humanité ne se définit donc pas seulement par sa capacité à produire des outils ou des connaissances. Elle se définit également par sa faculté unique de créer une communauté entre les vivants et les morts.

Une fois cette communauté constituée, une question devient inévitable : où sont ceux qui nous ont quittés ? Toutes les religions, toutes les métaphysiques et toutes les philosophies de l’histoire tenteront, chacune à leur manière, de répondre à cette interrogation. C’est là que commence véritablement l’aventure spirituelle de l’humanité.

II. La mort comme matrice du désir humain

On affirme souvent que l’homme désire parce qu’il lui manque quelque chose. La formule est juste, mais elle demeure incomplète. L’homme désire surtout parce qu’il est mortel.

Sans la conscience du temps qui passe, le désir n’aurait probablement ni la même intensité ni la même urgence. Un être immortel pourrait toujours remettre à demain ce qu’il n’a pas accompli aujourd’hui. Rien ne serait véritablement décisif. Rien ne serait irremplaçable. Rien ne presserait.

La mortalité introduit au contraire dans l’existence humaine une forme de rareté absolue. Le temps devient précieux précisément parce qu’il est limité. Chaque instant acquiert sa valeur parce qu’il ne reviendra jamais sous la même forme. Chaque rencontre devient fragile parce qu’elle peut être la dernière. Chaque amour est bouleversant parce qu’il est menacé par la séparation.

Loin d’être extérieure à la vie, la mort en constitue ainsi l’une des conditions invisibles. Elle accompagne silencieusement toutes nos décisions. Martin Heidegger avait tenté de penser cette situation en décrivant l’homme comme un « être-pour-la-mort ». L’expression ne signifie pas que l’homme serait obsédé par sa disparition. Elle signifie que sa conscience est structurée par la connaissance de sa finitude. Une conscience qui se déroule en tache de fond de son existence et la structure.

La mort n’apparaît pas seulement à la fin de la vie ; elle accompagne toute la vie. Choisir une possibilité revient toujours à renoncer à d’autres. Épouser une personne, c’est renoncer à toutes les autres. Habiter une ville, c’est abandonner celles où l’on ne vivra jamais. Écrire un livre, c’est accepter tous ceux que l’on n’écrira pas. La finitude est partout.

Et c’est précisément cette finitude qui rend nos choix significatifs.

Pascal avait perçu avec une profondeur incomparable ce rapport intime entre la conscience de la mort et l’agitation humaine. Son analyse du divertissement demeure l’une des plus pénétrantes jamais formulées. L’homme, écrit-il, se jette dans les occupations les plus diverses afin d’éviter une confrontation avec sa propre condition. Il chasse, commerce, intrigue, conquiert, accumule, voyage et se distrait moins par goût de l’action que pour éviter le silence.

Car dans le silence surgit une vérité difficilement supportable : nous allons mourir.

L’homme moderne croit souvent avoir dépassé cette situation grâce à la science et à la technique. Pourtant, jamais l’humanité n’a disposé d’autant de moyens pour éviter de demeurer seule avec elle-même. Les flux continus d’informations, les réseaux sociaux, les divertissements numériques semblent parfois constituer une gigantesque machine collective destinée à repousser l’expérience de la finitude.

Les travaux d’Antonio Damasio permettent de comprendre plus profondément ce phénomène. Damasio a montré que les émotions ne sont pas des parasites de la raison mais l’une de ses conditions. Nous ne pensons pas d’abord pour ressentir ensuite ; nous pensons parce que nous ressentons. Les émotions participent à la construction même de la conscience.

Cette idée éclaire d’un jour nouveau l’histoire des civilisations. Les religions ne naissent pas seulement d’idées abstraites. Elles naissent également du deuil, de l’espérance, de la gratitude, de la peur et de l’amour. Les rites funéraires deviennent alors parfaitement intelligibles. Ils ne servent pas seulement à honorer les morts ; ils permettent aux vivants de continuer à vivre. Ils transforment l’absence en mémoire et donnent une forme sociale à la fidélité.

L’histoire humaine pourrait ainsi être relue comme une immense entreprise de conservation : conservation des morts dans la mémoire des vivants, des ancêtres dans les généalogies, des événements dans les récits, des œuvres dans les bibliothèques, des croyances dans les traditions.

Cette intuition trouve son expression la plus radicale chez Ernest Becker. Dans The Denial of Death, il soutient que toute culture constitue, au fond, une réponse à la conscience de la mortalité. Les religions promettent le salut, les empires la gloire, les œuvres la postérité, les familles la descendance et les nations la mémoire collective. Toutes proposent à l’homme une forme de permanence. Toutes cherchent à arracher quelque chose de l’existence au pouvoir du temps.

Sous cet angle, la véritable question n’est plus de savoir pourquoi les religions sont apparues, mais comment elles auraient pu ne pas apparaître. Dès lors qu’un être sait qu’il va mourir, il devient presque inévitable qu’il cherche une manière de dépasser cette vérité.

L’histoire des religions, des philosophies et aujourd’hui du transhumanisme apparaît ainsi comme l’histoire des réponses successives à une même blessure. Les formes changent. L’angoisse demeure.

III. Les religions : des protestations collectives contre l’anéantissement

L’histoire des religions est généralement racontée comme l’histoire des rapports entre l’homme et le divin. Elle pourrait tout aussi bien être comprise comme l’histoire des protestations humaines contre la mort.

Les formes diffèrent. Les récits divergent. Les doctrines s’opposent parfois radicalement. Pourtant, lorsqu’on les observe à l’échelle de plusieurs millénaires, les grandes traditions spirituelles semblent répondre à une même expérience fondamentale : le refus d’accepter que la mort constituerait l’horizon ultime de l’existence.

Il ne s’agit évidemment pas de réduire les religions à une simple fonction psychologique. Une telle réduction manquerait leur profondeur intellectuelle, morale et spirituelle. Mais il est frappant de constater qu’elles accordent toutes une place centrale à la question de la continuité de l’existence. Comme si l’humanité n’avait jamais accepté que le destin individuel puisse se résumer à une disparition pure et simple.

Les religions du Livre apportent à cette question une réponse originale en inscrivant l’existence humaine dans une histoire. Le temps n’y est pas conçu comme un cycle mais comme une trajectoire. Le monde possède un commencement, une direction et une signification. L’homme appartient à une généalogie, reçoit un héritage et transmet une promesse.

La Bible est traversée par cette logique. Elle raconte des filiations, énumère des générations, relie les vivants à ceux qui les ont précédés. Abraham engendre Isaac, Isaac engendre Jacob, Jacob engendre les tribus d’Israël. Cette insistance n’est pas anecdotique. L’identité humaine s’y comprend toujours comme une appartenance.

Progressivement, cette intuition conduira à l’idée de résurrection. L’espérance ne porte plus seulement sur la survie du souvenir ; elle concerne la restauration de la personne elle-même. Le christianisme radicalisera cette perspective juive en faisant de la résurrection du Christ la promesse que la mort n’aura pas le dernier mot sur l’histoire humaine. L’islam développera à son tour une puissante vision eschatologique dans laquelle le Jugement dernier rétablit la justice et donne à l’existence sa signification ultime.

L’Inde emprunte une voie très différente. Là où les religions bibliques valorisent l’unicité de l’histoire, les traditions hindoues pensent la répétition. L’existence apparaît comme une succession de renaissances gouvernées par le karma. La mort n’est pas une fin mais un passage.

Le problème n’est donc plus de survivre à la mort ; il est de se libérer du cycle des renaissances lui-même. L’immortalité n’est pas recherchée. Ce qui est recherché, c’est la délivrance. La question fondamentale cesse d’être : « Comment continuer à exister ? » Elle devient : « Comment sortir de la nécessité de renaître ? »

Le bouddhisme pousse encore plus loin cette logique. Il ne répond pas à la mort par une promesse d’immortalité mais par une transformation du rapport à soi. Le problème n’est pas la mort ; il est l’attachement à un moi qui prétend lui échapper. Là où le transhumanisme cherche à sauver l’individu, le bouddhisme cherche à le dépasser.

Les traditions africaines, notamment bantoues, proposent une autre réponse encore. Les ancêtres n’y sont jamais totalement absents. Ils demeurent présents dans la communauté des vivants, protègent, conseillent, veillent. La mort ne correspond pas à une disparition mais à un changement de statut. Le défunt rejoint une communauté invisible qui continue d’interagir avec les siens.

Malgré leurs différences considérables, ces traditions partagent une même intuition : l’existence humaine ne peut être réduite à un fait ou une simple extinction biologique. Partout apparaissent des récits destinés à maintenir une continuité. Cette continuité peut être personnelle, spirituelle, communautaire ou généalogique. Mais elle existe toujours.

L’histoire des religions apparaît alors comme l’histoire des formes successives prises par une même protestation contre l’anéantissement. L’humanité ne cesse de répondre à la même blessure ; elle change simplement de langage.

C’est précisément ce qui rend le transhumanisme si fascinant. Pour la première fois, cette promesse de continuité ne s’exprime plus principalement dans le vocabulaire du sacré. Elle s’exprime dans celui de la technologie. La résurrection devient réparation biologique. Le salut devient innovation. L’éternité devient extension de la durée de vie. Le paradis devient parfois téléchargement de la conscience.

Derrière ces transformations demeure pourtant une question inchangée : comment refuser que la mort ait le dernier mot ?

À cet égard, le transhumanisme ne marque peut-être pas la fin des religions. Il pourrait constituer leur dernière métamorphose occidentale.

IV. Toute culture produit des « projets d’immortalité »

L’être humain ne sait pas seulement qu’il existe ; il sait qu’il cessera d’exister. Cette connaissance introduit dans son rapport au monde une tension permanente qui n’a probablement aucun équivalent dans le règne vivant. Elle fonde les sociétés humaines comme cultures, c’est-à-dire comme résistance organisée à la disparition.

Toutes les sociétés ont élaboré ce que l’on pourrait appeler des « projets d’immortalité ». Le terme, emprunté à Ernest Becker, désigne l’ensemble des constructions symboliques par lesquelles les hommes tentent de prolonger leur présence au-delà de leur disparition biologique.

Ces projets prennent des formes extrêmement diverses. Ils peuvent être religieux, artistiques, politiques, scientifiques ou familiaux. Une cathédrale médiévale, une dynastie impériale, une œuvre littéraire, une découverte scientifique ou même une entreprise peuvent participer d’une même logique : arracher quelque chose de l’existence à l’érosion du temps.

Sous cet angle, la culture apparaît comme une immense entreprise de résistance à la disparition. Les bibliothèques conservent les voix des morts. Les monuments prolongent leur mémoire. Les traditions transmettent leurs récits. Les institutions assurent la continuité de leurs œuvres. Les musées racontent la tradition qui des portraits du Fayoum aux monuments aux morts de chaque village aujourd’hui présente le défunt comme encore vivant, objet de vénération et de continuité dans l’existence du spectateur. Chaque génération reçoit un héritage qu’elle n’a pas créé et qu’elle est appelée à transmettre.

Cette dynamique explique pourquoi la question de la mort demeure au centre des sociétés les plus technologiques. La modernité n’a pas supprimé l’angoisse fondamentale décrite par Pascal ou Becker ; elle en a simplement transformé les formes. Les récits religieux ont perdu une partie de leur autorité dans certaines sociétés occidentales, mais le besoin anthropologique auquel ils répondaient n’a pas disparu.

La question demeure intacte : comment vivre lorsque l’on sait que l’on va mourir ? Comment inscrire son existence dans quelque chose de plus vaste que sa propre durée ? Comment transformer une vie finie en histoire signifiante ?

C’est précisément à cet endroit qu’apparaît le transhumanisme. Si toute culture produit des projets d’immortalité, alors celui-ci pourrait bien constituer le plus récent d’entre eux. Il ne promet plus le salut mais l’augmentation. Il ne promet plus la résurrection mais la réparation biologique. Il ne promet plus la vie éternelle mais l’extension indéfinie de la durée de vie.

Les mots ont changé. La structure anthropologique demeure.

Derrière les promesses de la longévité radicale et de l’immortalité numérique apparaît la même blessure, la même difficulté à accepter que la mort puisse avoir le dernier mot. Les technologies les plus avancées parlent ainsi à une angoisse vieille de cent mille ans : celle qui surgit lorsqu’un être conscient découvre qu’il est mortel.

V. La Silicon Valley ou la naissance d’une religion technologique

Le transhumanisme est un courant intellectuel apparu dans la seconde moitié du XXe siècle qui considère que l’homme peut et doit utiliser la science et la technologie pour dépasser ses limites biologiques. Vieillissement, maladie, diminution cognitive et même mort ne sont plus regardés comme des données irréductibles de la condition humaine mais comme des problèmes techniques susceptibles d’être résolus.

Dans sa forme la plus modérée, le transhumanisme prolonge simplement l’ambition médicale traditionnelle : guérir, réparer et prolonger la vie. Dans sa forme la plus radicale, il envisage une transformation profonde de l’espèce humaine elle-même. L’homme augmenté pourrait disposer de capacités intellectuelles supérieures, d’une durée de vie considérablement allongée et peut-être, un jour, d’une forme d’existence affranchie de son support biologique.

Le terme lui-même apparaît sous la plume du biologiste Julian Huxley en 1957. Mais le mouvement prend véritablement son essor dans la Californie de la fin du XXe siècle avant de devenir l’une des idéologies implicites de la Silicon Valley.

Le transhumanisme ne constitue cependant pas seulement une philosophie de la technologie. Il propose une nouvelle vision de l’homme. Là où les traditions religieuses invitaient à accepter certaines limites fondamentales de l’existence, il affirme que ces limites doivent être repoussées. Là où la sagesse antique enseignait l’art de vivre avec la finitude, il propose de la corriger. Là où les religions promettaient le salut dans un autre monde, il ambitionne de le produire dans celui-ci.

C’est pourquoi le transhumanisme apparaît moins comme une simple théorie scientifique que comme une nouvelle anthropologie, fondée sur l’idée que l’homme n’est pas un être achevé mais un projet en cours d’amélioration.

Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Sigmund Freud introduit l’idée d’une pulsion de mort (Todestrieb). Il observe que certains comportements humains semblent difficiles à expliquer par la seule recherche du plaisir ou de la conservation de soi. Les êtres humains répètent parfois ce qui les fait souffrir, reproduisent des traumatismes, s’engagent dans des conduites autodestructrices ou agressives. Freud en conclut qu’à côté des pulsions de vie (Éros), qui tendent à unir, créer, conserver et transmettre, existerait une force plus profonde orientée vers la dissolution, le retour à l’état inorganique.

Le transhumanisme repose implicitement sur une anthropologie où l’homme serait entièrement animé par le désir de vivre plus longtemps, d’accroître sa puissance et de conserver son existence. Freud introduit un doute radical dans cette vision. L’être humain ne désire pas seulement vivre. Il est traversé par des forces contradictoires. Il aspire simultanément à la création et à la destruction, à l’attachement et à la séparation, à la permanence et à l’effacement.

L’une des erreurs les plus fréquentes dans l’analyse du transhumanisme consiste à le considérer comme le simple prolongement du progrès scientifique. Cette interprétation est séduisante parce qu’elle paraît évidente. Les avancées de la biologie, des neurosciences ou de l’informatique expliqueraient naturellement l’émergence des rêves contemporains d’immortalité, de super-intelligence ou d’augmentation humaine.

L’histoire réelle est pourtant plus complexe.

Le transhumanisme n’est pas né dans les laboratoires. Il est né dans un imaginaire.

Pour comprendre sa généalogie profonde, il faut quitter un instant les centres de recherche et revenir à la Californie des années 1960. La Silicon Valley n’est pas seulement un territoire économique ; elle constitue un phénomène culturel unique dans l’histoire moderne. Peu d’endroits ont réuni avec une telle intensité l’utopie technologique, la contre-culture libertaire, les spiritualités orientales, le New Age, la cybernétique et le capitalisme entrepreneurial.

Lorsque Steve Jobs expérimente le LSD tout en découvrant le zen japonais, lorsque des ingénieurs fréquentent les communautés alternatives tout en inventant les premiers ordinateurs personnels, il ne s’agit pas de phénomènes indépendants. Ils participent d’un même climat intellectuel. La Californie devient alors le laboratoire d’une synthèse inédite entre technologie et salut.

Pendant des siècles, l’Occident avait confié aux religions la tâche de répondre aux questions ultimes. La Silicon Valley va progressivement suggérer une autre hypothèse : la technologie pourrait accomplir ce que la religion promettait.

À bien des égards, le transhumanisme apparaît comme une résurgence du vieux rêve gnostique. Les gnostiques des premiers siècles considéraient le monde matériel comme une prison dont il fallait libérer l’esprit. Le salut consistait à échapper aux limites du corps. Deux mille ans plus tard, certains discours transhumanistes développent une intuition étonnamment proche.

Le corps devient une plateforme imparfaite. Le vieillissement est interprété comme un bug. La mort elle-même est décrite comme une panne susceptible d’être réparée. L’esprit est conçu comme une information pouvant être transférée d’un support à un autre.

Le vocabulaire a changé ; la structure imaginaire demeure étrangement familière.

Dans les deux cas, le salut consiste à se libérer des contraintes biologiques. Dans les deux cas, la matière apparaît comme une limite qu’il convient de dépasser.

Les grandes religions confiaient à Dieu la tâche de vaincre la mort. Le transhumanisme confie désormais cette mission à la technologie. Cette substitution est l’un des événements intellectuels majeurs de notre temps. Pendant des millénaires, les sociétés humaines ont pensé que le salut provenait d’une transcendance. Aujourd’hui, une partie des élites technologiques estime qu’il pourra être produit par l’ingénierie.

La médecine augmentera la durée de vie. Les biotechnologies ralentiront le vieillissement. Les nanotechnologies répareront les tissus. L’intelligence artificielle amplifiera les capacités cognitives. Certains imaginent même la possibilité de transférer un jour la conscience humaine vers des supports numériques.

La promesse demeure la même. Seul l’agent du salut change.

Toute religion possède ses prophètes. Le transhumanisme possède les siens. Parmi eux, Ray Kurzweil occupe une place centrale. Son influence est comparable à celle des grands visionnaires religieux des siècles passés. Pour lui, l’évolution technologique suit une dynamique exponentielle qui conduira à un événement majeur : la Singularité.

À partir de ce moment, les intelligences artificielles dépasseront les capacités humaines. L’histoire basculera dans une phase entièrement nouvelle. Un ordre inédit émergera. Une nouvelle époque commencera.

Il est difficile de ne pas remarquer la proximité entre ce récit et certaines représentations religieuses de la fin des temps. La Singularité fonctionne comme une eschatologie séculière. Elle annonce la fin d’un monde et l’avènement d’un autre.

Bien sûr, elle ne mobilise plus les anges, les prophètes ou les miracles. Elle mobilise les algorithmes, les processeurs et les réseaux neuronaux artificiels. Mais la structure narrative demeure remarquablement proche.

Le transhumanisme constitue ainsi une véritable théologie implicite du progrès. Il suppose que l’histoire possède une direction, que l’évolution conduit vers davantage de conscience, davantage d’intelligence et davantage de maîtrise. Or cette conviction relève déjà de la métaphysique. Rien dans la science ne permet de démontrer que l’histoire possède un sens intrinsèque.

Pour autant, il serait caricatural de réduire le transhumanisme à une illusion. Son succès révèle quelque chose de vrai. Depuis ses origines, l’homme refuse la fatalité. Toute l’histoire humaine est celle d’un dépassement progressif des contraintes naturelles. Nous avons vaincu des maladies, prolongé l’espérance de vie, réduit la mortalité infantile et accru nos capacités de connaissance.

Le transhumanisme rappelle à juste titre que l’invention appartient profondément à la vocation humaine.

La difficulté apparaît lorsque la question humaine est réduite à un problème technique. Car la mort n’est pas seulement un phénomène biologique. Elle est aussi une expérience existentielle.

Un être immortel serait-il nécessairement heureux ? Une intelligence mille fois supérieure comprendrait-elle mieux le sens de son existence ? Une durée de vie illimitée supprimerait-elle la solitude, l’injustice ou le mal ?

Les grandes traditions religieuses répondaient généralement par la négative. Elles voyaient dans la mort le symptôme d’une question plus profonde : celle du sens.

C’est peut-être là le point aveugle du transhumanisme. Il suppose parfois que la suppression de la limite biologique résoudra l’ensemble des difficultés humaines. Or rien n’est moins certain.

L’ironie est alors remarquable. Le transhumanisme, qui se présente volontiers comme l’héritier de la rationalité moderne, réintroduit en réalité des thèmes parmi les plus anciens de l’histoire religieuse : l’immortalité, la transformation de l’homme, l’avènement d’un monde nouveau, le salut et la vie éternelle.

Le vocabulaire est technologique. La structure anthropologique demeure religieuse.

Loin d’assister à la disparition du sacré, nous pourrions être les témoins de sa migration. Le sacré ne quitte pas la scène ; il change simplement de langage.

VI. L’Intelligence Artificielle Générale, la nouvelle idole

L’intelligence artificielle générale (AGI) occupe aujourd’hui dans l’imaginaire technologique une place comparable à celle qu’occupait autrefois le salut dans l’imaginaire religieux. Elle promet l’avènement d’une intelligence capable d’égaler puis de dépasser l’ensemble des facultés humaines.

Pourtant, cette ambition repose peut-être sur une illusion anthropologique fondamentale : celle qui consiste à réduire l’homme à son intelligence. Depuis Aristote jusqu’aux sciences cognitives contemporaines, l’intelligence a souvent été considérée comme la caractéristique distinctive de l’espèce humaine.

Mais l’expérience humaine déborde largement les capacités de calcul, de raisonnement ou d’apprentissage. L’homme est un être de désir, de mémoire, d’attachement, de vulnérabilité, de filiation et de mort. Il est capable de sacrifier son intérêt pour une promesse, de mourir pour une idée, d’aimer sans raison, de transmettre ce qu’il ne possédera jamais. Son existence est tissée d’émotions, de récits, de fidélités et de relations qui ne peuvent être réduits à des opérations cognitives. Imaginer qu’une intelligence artificielle générale reproduirait l’humanité parce qu’elle reproduirait l’intelligence revient à confondre une partie avec le tout. C’est oublier que l’intelligence n’est peut-être qu’un instrument au service d’une réalité plus profonde : la vie consciente confrontée à sa propre finitude.

L’homme n’est pas seulement un animal rationnel ; il est un être qui sait qu’il va mourir et qui cherche malgré tout à aimer, créer, transmettre et espérer. Tant que cette dimension tragique et existentielle échappe à la machine, l’AGI demeure moins l’annonce d’un successeur de l’humanité que la projection d’un vieux rêve occidental : celui de capturer l’homme dans ce qu’il a de plus mesurable, en oubliant ce qui le rend véritablement humain.

Une intelligence artificielle pourrait devenir infiniment plus performante que nous sans jamais faire l’expérience d’un deuil, d’une promesse tenue malgré le coût qu’elle implique, de la naissance d’un enfant ou de l’angoisse de la mort. Elle pourrait posséder toutes les informations du monde et même celle de toutes les traditions spirituelles et religieuses de l’humanité sans accéder à ce que les traditions spirituelles appellent la sagesse.

Car la sagesse ne naît pas de l’accumulation des connaissances mais de la confrontation à la condition humaine. L’erreur de certains discours contemporains est alors de croire que l’homme est un problème cognitif. Or il est d’abord un mystère existentiel. L’intelligence artificielle générale pourrait bien devenir le miroir de cette illusion : celle qui consiste à confondre l’homme avec la seule faculté de penser, en oubliant qu’il est aussi un être de chair, de relation, de mémoire, de transmission et de finitude.

VII. Peut-on supprimer la mort sans supprimer une part de l’humain ?

Toute réflexion sur le transhumanisme conduit finalement à une interrogation qui dépasse de très loin les questions techniques ou médicales. Supposons que ses promesses se réalisent. Supposons que le vieillissement soit progressivement maîtrisé, que les organes puissent être remplacés à volonté, que les thérapies géniques corrigent les défaillances du corps, que les maladies dégénératives disparaissent et que l’espérance de vie s’étende bien au-delà de tout ce que les sociétés humaines ont connu jusqu’à présent. Supposons même, pour suivre les scénarios les plus ambitieux, que la conscience puisse un jour être conservée, reproduite ou transférée sur des supports non biologiques. La question décisive ne serait alors plus scientifique. Elle deviendrait anthropologique. Que deviendrait l’homme si la mort cessait d’être son horizon ?

Depuis les premières sépultures préhistoriques jusqu’aux laboratoires contemporains de la Silicon Valley, toutes les cultures humaines se sont développées dans la conscience de la finitude. Nous ne savons pas ce qu’est une civilisation d’êtres immortels. Nous ne savons même pas si une telle civilisation serait encore humaine. Le débat est souvent mal posé. On oppose volontiers les partisans du progrès aux défenseurs de la tradition, les ingénieurs aux philosophes, les optimistes aux pessimistes. Mais ce n’est pas la question. La mortalité n’est-elle qu’une limite dont il faudrait s’affranchir ou constitue-t-elle également une condition de possibilité de l’existence humaine ?

Pendant des siècles, la philosophie occidentale a pensé l’homme à partir de sa mortalité. De Platon à Heidegger, la mort apparaît comme l’horizon à partir duquel la vie reçoit sa forme, sa gravité et son intensité dans un monde où les vieillards meurent à la maison et non pas dans les hôpitaux et où la souffrance physique, la mortalité infantile et la maladie font partie du quotidien comme les mauvaises récoltes, les famines ou les épidémies. Mais plusieurs penseurs du XXe siècle permettent de reformuler la question sous un angle nouveau. Hannah Arendt, Hans Jonas et Paul Ricœur offrent sans doute aujourd’hui les ressources intellectuelles les plus fécondes pour penser le défi transhumaniste.

La contribution de Hannah Arendt est particulièrement remarquable parce qu’elle déplace le centre de gravité de la réflexion. Alors que la tradition philosophique s’est principalement intéressée à la mortalité, Arendt insiste sur la natalité. L’homme, selon elle, se définit moins par le fait qu’il meurt (n’oublions pas qu’elle a été l’élève et la maîtresse de martin Heidegger et de son « homme pour la mort ») que par sa capacité à commencer. Chaque naissance introduit dans le monde un être qui n’existait pas auparavant. Chaque enfant représente une nouveauté irréductible, une possibilité inattendue, un commencement absolu. L’essence de l’humain réside donc peut-être moins dans sa finitude que dans sa faculté d’inaugurer quelque chose de nouveau.

Cette intuition éclaire d’un jour singulier les promesses transhumanistes. Une société fascinée par la prolongation indéfinie de la vie pourrait finir par oublier l’importance de la naissance. Or les civilisations ne se renouvellent pas parce que leurs membres vivent longtemps. Elles se renouvellent parce que de nouveaux êtres viennent au monde, héritent d’un passé qu’ils n’ont pas créé et introduisent dans ce même monde des possibilités inédites. L’histoire humaine est inséparable de cette succession des générations. Les anciens transmettent ; les nouveaux venus transforment. La permanence et le changement se répondent dans un équilibre fragile. Dès lors, une question surgit : que deviendrait cette dynamique dans une société composée d’individus vivant plusieurs siècles ? La capacité d’innover, de rompre avec les habitudes établies et de recommencer demeurerait-elle intacte ?

Hans Jonas aborde le problème sous un autre angle. Dans Le Principe responsabilité, il montre que la puissance technologique moderne a profondément transformé la condition humaine. Pendant des millénaires, les conséquences de nos actes demeuraient limitées dans le temps et dans l’espace. Aujourd’hui, les biotechnologies, l’intelligence artificielle et les manipulations génétiques nous donnent un pouvoir inédit sur les conditions mêmes de l’existence humaine. La technique ne transforme plus seulement le monde ; elle agit désormais sur l’homme lui-même. Elle touche à sa naissance, à sa reproduction, à son patrimoine génétique et peut-être demain à sa conscience.

Pour Jonas, cette situation crée une responsabilité entièrement nouvelle. La question essentielle n’est plus de savoir ce que nous pouvons faire. La technique répond déjà à cette interrogation. La véritable question est de savoir ce que nous devons préserver. Car l’humanité n’est pas un matériau disponible dont chaque génération pourrait disposer à sa guise. Elle constitue un héritage fragile reçu des générations passées et destiné aux générations futures. Nous ne sommes pas propriétaires de la condition humaine ; nous en sommes les dépositaires provisoires. Cette idée introduit une limite salutaire dans l’imaginaire prométhéen du transhumanisme. Tout ce qui est techniquement possible n’est pas nécessairement souhaitable.

Paul Ricœur permet enfin de comprendre pourquoi la question de la mortalité ne saurait être réduite à un simple problème biologique. Selon lui, l’identité humaine possède une structure narrative. Nous savons qui nous sommes parce que nous pouvons raconter notre histoire. Une existence n’est pas un objet ; elle est un récit. Nous nous comprenons nous-mêmes en reliant les événements de notre vie dans une continuité intelligible. Or tout récit suppose un commencement, un développement et une fin. C’est précisément parce qu’une vie est limitée qu’elle peut acquérir une unité et une signification. Une histoire infinie risquerait paradoxalement de devenir illisible, comme un phrase sans fin est incompréhensible.

Cette réflexion conduit à une hypothèse plus profonde encore. La mortalité n’est peut-être pas seulement une contrainte imposée à l’homme par la nature. Elle participe à la structure même du sens. Non parce que la mort serait bonne en elle-même. Le deuil, la séparation et la souffrance demeurent des scandales auxquels aucune philosophie ne saurait totalement se résigner. Mais parce que la conscience de la finitude donne à l’existence son urgence particulière, fonde la transmission entre les générations et inscrit chaque vie dans une histoire plus vaste qu’elle-même.

Dès lors, le véritable enjeu du débat n’est peut-être pas de savoir comment vivre éternellement. Il est de comprendre ce que nous voulons transmettre avant de mourir. Le contraire de la mort n’est pas nécessairement l’immortalité. Il pourrait bien être la transmission. Car ce qui survit à l’homme n’est pas toujours sa substance biologique ; ce sont parfois ses œuvres, ses enfants, ses institutions, ses textes, ses promesses et les fidélités qu’il laisse derrière lui. C’est peut-être là que réside, depuis les premières tombes préhistoriques jusqu’aux interrogations contemporaines sur le transhumanisme, la forme la plus profondément humaine de la permanence.

VIII. La Singularité ou l’attente du Royaume

Les sociétés modernes aiment à se penser désenchantées. Depuis Max Weber, l’idée s’est imposée que le progrès des sciences et des techniques conduisait progressivement au recul du sacré. Les mythes devaient céder devant les équations, les prophètes devant les ingénieurs, les théologies devant les laboratoires. L’humanité semblait entrer dans un âge adulte où les anciennes promesses religieuses seraient remplacées par le savoir positif.

Pourtant, lorsqu’on observe avec attention certains discours contemporains sur l’intelligence artificielle, la Singularité ou l’augmentation de l’homme, un étrange sentiment de familiarité apparaît. Quelque chose qui semblait avoir disparu réapparaît sous des formes nouvelles. Les mots ont changé, les références également, mais certaines structures de pensée demeurent étonnamment reconnaissables.

Les historiens des religions savent depuis longtemps qu’une société ne vit jamais seulement de connaissances. Elle vit également d’espérances. Elle a besoin de récits capables d’organiser le temps, de donner une direction à l’histoire et d’inscrire les existences individuelles dans un horizon plus vaste qu’elles-mêmes. Une civilisation ne se définit pas uniquement par ce qu’elle sait ; elle se définit aussi par ce qu’elle attend.

Or les grandes religions ont précisément joué ce rôle pendant des millénaires. Elles reliaient le passé, le présent et l’avenir. Elles racontaient d’où venait le monde, ce qu’il signifiait et vers quoi il se dirigeait. Elles répondaient ainsi à une question à laquelle aucune science ne peut répondre : où allons-nous ?

Le judaïsme a pensé l’histoire à partir de l’attente messianique. Le christianisme a placé au cœur de son espérance la venue du Royaume. L’islam a inscrit l’histoire humaine dans la perspective du Jugement dernier. Malgré leurs différences considérables, ces traditions partageaient une conviction commune : l’histoire possède un sens qui dépasse les événements immédiats.

L’homme moderne croit souvent s’être affranchi de cette manière de penser. Pourtant, il n’a jamais cessé de chercher une orientation capable de donner une cohérence à son existence. Lorsque les grands récits religieux ont commencé à perdre leur influence dans une partie de l’Occident, d’autres récits sont apparus pour occuper cet espace laissé vacant. Les idéologies du progrès, les philosophies de l’histoire, certaines utopies politiques ont progressivement repris cette fonction.

Le transhumanisme s’inscrit dans cette continuité.

À première vue, il semble n’avoir rien de religieux. Son vocabulaire est celui de la science, de l’ingénierie et de l’innovation. Il parle d’algorithmes, de réseaux neuronaux, de biotechnologies, d’intelligence artificielle et d’augmentation cognitive. Pourtant, lorsqu’on examine sa structure profonde, on découvre qu’il répond à des attentes très anciennes.

Le concept même de Singularité en fournit une illustration frappante. Dans son sens originel, le terme appartient au vocabulaire mathématique. Il désigne un point où les modèles habituels cessent de fonctionner. Mais dans la littérature transhumaniste, il acquiert une signification beaucoup plus vaste. Il désigne un événement futur à partir duquel la condition humaine serait radicalement transformée. L’intelligence artificielle dépasserait alors les capacités cognitives humaines, ouvrant une période entièrement nouvelle dont nous ne pouvons encore imaginer les contours.

Cette représentation possède une dimension quasi eschatologique. Non parce qu’elle serait religieuse au sens traditionnel du terme, mais parce qu’elle introduit dans le temps historique l’idée d’une rupture décisive. Le présent devient une période de transition. L’avenir se charge d’une signification exceptionnelle. Un monde ancien doit s’effacer afin qu’un monde nouveau puisse apparaître.

Il serait facile de tourner cette vision en dérision. Ce serait une erreur. Car son succès révèle quelque chose de profond dans la condition humaine.

L’homme est un être qui espère. Il ne vit jamais exclusivement dans le présent. Il habite également l’avenir. Il interprète son existence à partir de ce qu’il attend, de ce qu’il redoute ou de ce qu’il désire. Aucune société ne peut durablement subsister sans une certaine représentation de son futur.

Le succès des récits transhumanistes tient probablement à ce qu’ils proposent une forme d’espérance à une époque où beaucoup d’autres récits semblent épuisés. Les grandes idéologies politiques du XXe siècle ont perdu leur pouvoir de fascination. La foi dans le progrès a été ébranlée par les catastrophes de l’histoire moderne. Les religions traditionnelles ne structurent plus l’ensemble de la vie collective occidentale. Pourtant, le besoin d’une promesse demeure.

Le transhumanisme répond à cette attente. Il ne promet plus le salut de l’âme mais celui du corps. Il ne promet plus la résurrection mais la réparation biologique. Il ne promet plus la vie éternelle dans un autre monde mais l’extension indéfinie de l’existence dans celui-ci. Le vocabulaire change, mais l’espérance demeure.

C’est ici qu’apparaît peut-être la véritable nouveauté de notre époque. Les religions traditionnelles situaient toujours le salut au-delà de la puissance humaine. La rédemption ne pouvait être produite ; elle devait être reçue. Le Royaume ne pouvait être fabriqué ; il relevait d’une promesse qui dépassait l’histoire.

Le transhumanisme inverse cette perspective. Pour la première fois, une civilisation envisage sérieusement que l’humanité puisse devenir son propre rédempteur. Ce qui relevait autrefois de la transcendance est progressivement confié à la technique. La mort pourrait être vaincue, la souffrance réduite, l’intelligence augmentée et l’espèce transformée grâce aux seules ressources de l’ingénierie.

Cette mutation constitue peut-être l’événement spirituel majeur de la modernité tardive.

Mais elle soulève également une interrogation fondamentale. Une société peut-elle vivre uniquement d’un avenir qu’elle prétend fabriquer elle-même ? Toute espérance peut-elle être réduite à un programme technique ? Le salut peut-il devenir un produit de l’ingénierie ?

Ces questions ne relèvent pas seulement de la philosophie des technologies. Elles touchent à la compréhension même de l’homme. Car derrière les discours sur l’intelligence artificielle ou l’immortalité numérique se profile une interrogation beaucoup plus ancienne : qu’attendons-nous réellement de l’avenir ?

Peut-être le succès du transhumanisme révèle-t-il moins une confiance absolue dans la technologie qu’une difficulté croissante à accepter la condition humaine telle qu’elle nous a été donnée. Peut-être traduit-il la persistance d’un désir que les religions connaissaient depuis longtemps : le désir de vaincre le temps, d’échapper à la vulnérabilité et de faire reculer la mort.

Mais l’histoire des civilisations invite à la prudence. Car les grandes traditions spirituelles savaient qu’il existe une différence entre l’espérance et l’illusion. Elles savaient également que toute promesse de salut risque de devenir dangereuse lorsqu’elle prétend supprimer définitivement la condition humaine au lieu de lui donner un sens.

C’est peut-être à cet endroit que se situe aujourd’hui le véritable débat. Il ne s’agit pas seulement de savoir ce que la technologie permettra demain. Il s’agit de comprendre quelle idée de l’homme nous souhaitons préserver à travers ces transformations. Car une civilisation ne se juge pas seulement à la puissance de ses outils. Elle se juge aussi à la manière dont elle répond à la question la plus ancienne de toutes : qu’est-ce qu’une vie humaine réussie ?

IX. Le transhumanisme est-il universel ?

À mesure que le transhumanisme gagne en visibilité, une conviction semble s’imposer chez nombre de ses défenseurs : il représenterait non seulement l’avenir de l’Occident mais celui de l’humanité tout entière. L’augmentation de l’homme, l’intelligence artificielle générale, la conquête de l’immortalité biologique ou la fusion du vivant et de la machine seraient les prochaines étapes naturelles de l’évolution. Le futur aurait déjà choisi sa direction.

Cette évidence apparente mérite pourtant d’être interrogée.

Car le transhumanisme est né dans une civilisation particulière. Il est le produit d’une histoire intellectuelle singulière où se rencontrent l’individualisme moderne, la maîtrise scientifique de la nature, l’idée de progrès et une longue tradition religieuse qui a placé au centre de son imaginaire le salut de la personne. Rien ne permet d’affirmer que les autres grandes civilisations regardent le corps, la technique, la mort et la permanence de l’être humain à travers les mêmes catégories.

Il suffit pour s’en convaincre de quitter un instant l’Occident.

La Chine traditionnelle, façonnée pendant plus de deux millénaires par le confucianisme, ne pense pas d’abord l’homme comme un individu autonome. L’être humain y apparaît avant tout comme un être de relation. Il est fils avant d’être sujet, héritier avant d’être propriétaire de lui-même. Son identité ne réside pas tant dans son intériorité que dans la place qu’il occupe au sein d’un tissu de devoirs, de fidélités et de transmissions. Dans un tel univers, la question fondamentale n’est pas : « Comment prolonger indéfiniment mon existence ? » mais plutôt : « Comment maintenir l’harmonie entre les générations ? »

La permanence recherchée n’est donc pas principalement celle du moi. Elle est celle de la lignée, de la famille, de la civilisation elle-même. Les ancêtres demeurent présents à travers la mémoire et le culte qui leur est rendu. On ne survit pas seulement par soi-même ; on survit à travers ce qui continue après soi.

L’Inde propose une perspective plus déroutante encore pour un esprit occidental. Là où le transhumanisme voit dans la mort l’ennemi absolu, une grande partie de la tradition hindoue et bouddhique voit dans la répétition de l’existence le véritable problème. L’homme renaît, traverse des cycles, demeure prisonnier d’un mouvement cosmique dont il cherche précisément à être délivré, le karma. Dès lors, le projet d’immortalité apparaît sous un jour inattendu. Pourquoi vouloir prolonger indéfiniment une vie dont la sagesse consiste justement à dépasser l’attachement ? Pourquoi conserver éternellement une identité que l’expérience spirituelle invite à relativiser ? L’épuisement de l’énergie karmique qu’alimente le désir égoïste est la seule tâche du sage pour sortir de l’illusion (maya).

Ce qui apparaît comme une promesse dans la Silicon Valley peut apparaître comme une illusion dans les traditions de l’Inde dont les Sages de la Silicon Valley se voulaient les adeptes ! Là où le transhumanisme veut sauver le moi, elles cherchent à le dépasser. Là où il promet la permanence, elles aspirent à la libération.

L’Afrique traditionnelle offre un troisième regard. Dans de nombreuses cultures bantoues, la personne ne se comprend jamais indépendamment de la communauté qui la porte. L’individu appartient à un lignage, à une mémoire, à une histoire collective qui le précède et lui survivra. L’homme vit dans le monde du jour quand son double vit dans le mystérieux monde de la nuit, invisible aux non éveillés. La mort ne rompt pas totalement ces liens. Le défunt rejoint le monde des ancêtres et continue de participer à la vie du groupe. La permanence n’est pas celle d’une conscience isolée mais celle d’une relation maintenue.

Ces différences ne doivent pas masquer ce qui unit ces civilisations. Toutes savent que l’homme est mortel. Toutes refusent de réduire son existence à un simple accident biologique. Toutes cherchent à inscrire sa vie dans une continuité qui la dépasse. Mais cette continuité prend des formes différentes : ici la mémoire des ancêtres, là la renaissance, ailleurs l’harmonie des générations ou la fidélité à une alliance.

Le transhumanisme apparaît alors sous un jour nouveau. Il n’est peut-être pas l’horizon naturel de l’humanité. Il est d’abord une réponse occidentale à une question universelle. Une réponse puissante, cohérente, parfois fascinante, mais qui ne saurait épuiser toutes les manières humaines d’habiter la mort.

Car derrière les différences de langage demeure une même blessure. Depuis les premières tombes recouvertes d’ocre rouge, l’homme proteste contre sa disparition. Les religions, les philosophies et aujourd’hui les technologies ne cessent de reformuler cette protestation. Les réponses changent. La question demeure.

IX. Transmettre ou durer ?

Au terme de cette enquête, une interrogation s’impose avec une force croissante. Pourquoi les sociétés humaines ont-elles consacré tant d’énergie à transmettre plutôt qu’à conserver ? Pourquoi ont-elles bâti des familles, des écoles, des bibliothèques, des traditions, des peuples et des religions plutôt que de poursuivre directement le rêve d’immortalité biologique ?

À première vue, le choix paraît étrange. Si la mort est le problème, pourquoi ne pas chercher simplement à la supprimer ? Pourtant, pendant des millénaires, l’humanité a suivi une autre voie. Elle a cherché moins à durer qu’à transmettre.

Cette différence touche peut-être au cœur même de ce que signifie être humain.

Le transhumanisme poursuit la continuité de l’individu quand ce n’est pas celle de l’égo. Les grandes civilisations ont davantage cherché la continuité du sens. Or ces deux projets ne sont pas équivalents. On peut imaginer une humanité presque immortelle qui ne transmet plus rien. On peut imaginer au contraire des générations mortelles qui construisent une civilisation capable de traverser les siècles.

La permanence ne se trouve pas nécessairement là où nous la cherchons.

La tradition juive offre à cet égard une intuition d’une profondeur singulière. Contrairement à ce que l’on croit parfois, le judaïsme n’est pas d’abord une religion de l’au-delà. Il est une religion de la mémoire. Son impératif central n’est pas : « Survis. » Il est : « Souviens-toi. »

Souviens-toi de la sortie d’Égypte. Souviens-toi de la création du Chabbat. Souviens-toi du Sinaï. Souviens-toi de l’Alliance. Souviens-toi des générations qui t’ont précédé.

Cette injonction n’est pas seulement religieuse ; elle est anthropologique. Elle affirme que l’homme accède à une forme de permanence non en échappant au temps mais en entrant dans une histoire qui le dépasse. En la sanctifiant. Abraham meurt, Moïse meurt, David meurt, les prophètes meurent, mais l’Alliance continue. La permanence n’appartient pas à l’individu. Elle appartient à la relation.

Cette idée paraît modeste comparée aux ambitions du transhumanisme. Elle est pourtant vertigineuse. Elle suggère que la véritable victoire sur le temps ne réside pas nécessairement dans la conservation de soi mais dans la capacité à transmettre quelque chose qui survivra à soi : une œuvre, une fidélité, une tradition, une institution, un texte, un enseignement, un peuple, une parole… souvent ce presque rien qui vaut tout.

Paul Ricœur a donné à cette intuition une formulation philosophique remarquable. Nous savons qui nous sommes parce que nous pouvons raconter notre histoire. Mais cette histoire n’est jamais purement individuelle. Elle est peuplée d’autres visages : parents, enfants, maîtres, disciples, ancêtres et descendants. Une existence humaine n’est compréhensible qu’à l’intérieur d’un récit plus vaste qu’elle-même.

Hannah Arendt, de son côté, rappelait que chaque naissance introduit dans le monde un commencement nouveau. Une civilisation ne vit pas seulement de mémoire. Elle vit également de natalité. Les générations anciennes transmettent un monde ; les nouvelles générations le transforment. La continuité et le renouvellement se répondent dans un équilibre fragile.

C’est ici que le projet transhumaniste révèle toute son ambiguïté. Que deviendrait une société composée d’individus vivant plusieurs siècles ? Que deviendraient les générations ? Que deviendrait la transmission ? Que deviendrait cette capacité des nouveaux venus à recommencer le monde ?

La mortalité n’est pas seulement une limite individuelle. Elle est aussi la condition de possibilité de l’histoire. Les générations se succèdent parce qu’elles disparaissent. Les cultures se renouvellent parce que les hommes meurent. Les idées nouvelles apparaissent parce que les anciennes générations leur font place.

Dès lors, un paradoxe apparaît. Le transhumanisme cherche à sauver l’individu du temps. Mais c’est peut-être le temps qui rend possible la civilisation.

Car une civilisation n’est rien d’autre qu’une conversation ininterrompue entre les morts, les vivants et ceux qui ne sont pas encore nés. Edmund Burke voyait déjà dans la société un partenariat entre les générations passées, présentes et futures. Le judaïsme exprime une intuition comparable lorsqu’il considère chaque génération comme dépositaire d’un héritage qu’elle n’a pas créé mais qu’elle doit transmettre.

La question décisive n’est donc peut-être pas : « Comment vivre plus longtemps ? » Elle est : « Que mérite-t-il d’être transmis ? »

Cette interrogation traverse toute l’histoire humaine. Elle est présente dans les tombes préhistoriques, dans les généalogies bibliques, dans les cathédrales, dans les universités, dans les bibliothèques et jusque dans les laboratoires où se conçoit aujourd’hui l’avenir de l’espèce.

Car derrière les technologies les plus avancées continue de résonner une question très ancienne. Non plus seulement : comment échapper à la mort ? Mais : que voulons-nous léguer avant de mourir ?

Peut-être est-ce là, finalement, la forme la plus humaine de l’immortalité.